Filosofía y problematización

De la definición de la filosofía como concepción de mundo racionalmente forjada se deduce que la filosofía es una actividad crítica que tiene por objeto el tratamiento de problemas de la más diversa índole. A diferencia de otras disciplinas que tienen por meta principal simplificar los asuntos de los que trata, la filosofía parece ostentar más bien un impulso hacia la complejización. Todos los temas de los que se hace cargo requieren ser tratados como problemas; lo que quiere decir, entre otras cosas, no dar como ciertas las respuestas que estamos acostumbrados a escuchar, ejercitar de manera constante las preguntas y partir siempre desde las dudas.

Ahora bien, el ámbito de la problematización filosófica se presenta a lo largo de la historia como amplio, vasto y hasta inabarcable; pues métodos, actitudes e ideas diversas como divergentes han surgido en su seno. De ahí que sea preciso delimitar el campo de la problematización y definir una serie acotada de formas bajo las cuales se ha intentado pensar a lo largo de los siglos. Ello no indica que el pensamiento que advenga en un futuro lejano o cercano deba regirse necesariamente por las mismas formas, pues siempre será posible crear o transformar el ámbito de la problematización. Por ello es que en la filosofía encontramos siempre una fuente inagotable para la creatividad radicada en el pensamiento.

Una de las manifestaciones más radicales de la problematización podemos denominarla como aporía. En ellas descubrimos un ejercicio incesante de preguntas que no alcanzan a disipar el absurdo, lo inescrutable, marginando cualquier respuesta y obligando al filósofo a mantenerse al borde de actitudes y sentimientos como la angustia. Una expresión un tanto menos radical, pero tan extrema como la aporía es la que podemos descubrir en la paradoja. La paradoja se presenta a menudo como un problema difícil de situar en términos lógicos, esto es, aparece generalmente como una contradicción que requiere necesariamente ser pensada como tal. Disipada la contradicción, resulta imposible pensar aquello que se deseaba investigar. Ocupando una situación más o menos intermedia encontramos al problema. A pesar de que ocupa el nombre genérico del ámbito que describimos (problematización), los asuntos que a lo largo de la historia de la filosofía han sido así llamados tienen, a diferencia de las otras formas, una configuración característica. El problema suele admitir respuestas y soluciones aunque se caracteriza por dedicar parte importante de la reflexión filosófica a la definición exacta del problema, pues se piensa desde esta perspectiva que una determinación clara del problema permitirá desarrollar respuestas de manera más clara, concisa y exacta. A su lado podemos reconocer la presencia de la crítica que se define por la búsqueda de los supuestos o condiciones que permiten existir a un determinado fenómeno o concepto. Finalmente, alcanzando la cúspide organizativa en la serie de formas de problematización descubrimos al sistema, el que pretende ordenar de acuerdo con fundamentos o principios la totalidad de lo existente[1].


Aporía

La aporía surge cuando el filósofo se enfrenta a un problema y a preguntas en las que no descubre salida alguna (a-poros: sin salida) ni solución posible. La aporía por lo mismo dice relación estrecha con las apuestas más radicales y audaces del pensamiento. Esta radicalidad y audacia se expresan en una actitud que es capaz de persistir en el tema que se piensa a pesar de las vicisitudes. Por lo mismo la aporía suele abismar a quienes se acercan a ella. La virtual caída en un abismo produce una angustia o por lo menos una inquietud de la que es imposible desasirse. Podría sostenerse que quien no siente inquietud al tratar con alguna aporía probablemente esté nada más que contemplando de modo externo el problema al que se enfrenta.

Temas como los de la unidad o multiplicidad del ser, preguntas acerca del origen y sentido de la existencia, inquietudes relativas a la constitución del universo o la realidad, entre otras, son cuestiones habitualmente conducentes a distintas aporías. Si el ser es uno, entonces ¿cómo es que hay una diversidad de seres en el mundo? Pero también, ¿si acaso el ser es múltiple entonces cómo sostener su unidad? ¿cómo hablar del ser si sólo hay seres diversos? Si existo ¿quiere decir que en algún minuto tuve que comenzar a existir? ¿pues bien cuando y cómo ocurrió aquello? ¿El que haya tenido un origen significa que tiene un sentido? ¿Mi origen puede restringirse a los fenómenos biológicos de la concepción? y en ese caso ¿de dónde surge la vida? ¿La ha generado Dios, un dios, el azar? ¿Acaso puede sostenerse, entonces, que el universo está regido por un único ser superior, por varios, por ninguno? Acaso mi existencia, de la que partimos hablando, se restringe a mi vida ¿Que hay si es que existo después de esta vida? O por último, si sostengo alguna postura acerca del universo ¿puedo fijar claramente su origen? Y si lo sitúo, ¿cómo explico lo que había antes? ¿Cómo se rige el universo? Hay un Ser que lo ordena y gobierna, hay varios, lo gobernamos nosotros. Pues bien, es claro que las preguntas podrían no terminar y que podríamos desbarrancarnos en un abismo de preocupaciones sin alcanzar nunca una respuesta.

Ciertamente, la aporía aparece como una de las reflexiones más abstractas que es posible desarrollar en filosofía. A ella podemos sumar su aparente inutilidad: no se llega a ninguna parte, no hay respuestas, los temas son demasiado radicales, todo parece confuso e inexplicable. Sin embargo, la aporía emerge como una de las formas más idóneas para preguntar por aquello que jamás ha sido pensado antes o aquello que tiene que ver con las dudas más radicales de la existencia.

Grosso modo podemos reconocer al menos dos íconos representativos del ejercicio de la aporía: Platón (s. V a. de C.) y la filosofía del absurdo contemporánea (s. XX). En ellos se reconocen elementos importantes como el ejercicio incesante de las preguntas, el reconocimiento de encontrarse ante una aserción absurda, la falta inicial de claridad, la experimentación de una inquietud que raya la mayoría de las veces en la angustia.

Acerca de Platón corresponde precisar que ha sido más bien la tradición que le sigue la que lo ha convertido en un pensador rígido y sistemático[2]. Si se recorren directamente sus textos podrán verse las diferentes aporías a las que se enfrentó su pensamiento, entre las que destaca la cuestión de la unidad o multiplicidad del ser (ver supra), o el problema del no-ser (¿acaso el no-ser es? ¿entonces, como puede hablarse de él?). Sin haber resuelto estas preguntas, Platón da inicio con ellas a varias de las preguntas centrales de la filosofía (el ser, la nada).

La filosofía del absurdo contemporánea también se enfrenta a otro de los problemas medulares de la filosofía, a saber, el del sentido de la existencia humana. Los distintos pensadores del absurdo descubren que el sentido de la vida o no existe o se sustenta en una frágil burbuja que nos hace creer en su sustentabilidad. De esta forma, son puestas en entredicho todas las explicaciones que dan sentido a nuestra vida o existencia, poniendo en duda la confianza que hasta ese minuto se depositaba en la verdad (¿si no hay verdad cómo dirigir nuestras vidas?), en la razón (¿la razón puede guiar nuestra vida hacia la felicidad; y si no es así como buscarla?), en la vida extraterrena (¿si no hay vida tras la muerte para qué vivir?), en los valores (¿si los valores importan todos lo mismo importan ya?) o en los grandes ideales (¿el amor no es un interés pasional y hasta biológico, entre otros? ¿qué sentido pueden tener los cambios sociales si nunca pueden materializar los ideales?). Los grandes sustentos que han perfilado nuestra cultura y nuestra civilización parecen caer en la aporía de no poder al mismo tiempo dispensar de sentido a la existencia ¿Por qué ha existido, entonces, un ser que forjando toda una cultura a lo largo de los siglos no da con ella sentido a su propio existir?

Como se colige del modo de indagación antes presentado el método predominante en el desarrollo de la aporía es el ejercicio incesante de las preguntas (duda escéptica). Por su parte, dado el tenor de las temáticas planteadas, el área filosófica que ellas cubren dice relación con la metafísica y la ontología.


Paradoja

La paradoja también manifiesta un grado de radicalidad semejante al de la aporía. Sin embargo, en ella es posible captar con claridad los elementos que se encuentran en contradicción, aunque tal como en la aporía no permiten alcanzar una respuesta certera.

El significado etimológico de la paradoja (para-doxa: contra la opinión, al margen de la opinión) la opone a las opiniones comunes que sustentamos por considerarlas obvias o correctas. De ahí que las paradojas aparezcan a menudo como extravagancias que emanan de la reflexión filosófica y, ciertamente, esto es verdad en la medida que las paradojas surgen cuando nos acercamos a lugares no visitados regularmente por el pensamiento. Es ahí cuando se lo descubre en flagrantes contradicciones. Citemos una anécdota:

“Protágoras había convenido con un discípulo que, una vez que éste ganase su primer pleito (a los que los griegos, y en particular los atenienses eran muy afectos), debía pagarle los correspondientes honorarios. Pues bien, Protágoras concluyó de impartirle sus enseñanzas, pero el discípulo no iniciaba ningún pleito, y por tanto no le pagaba. Finalmente Protágoras se cansó, y amenazó con llevarlo a los tribunales, diciéndole: “Debes pagarme, porque si vamos a los jueces, pueden ocurrir dos cosas: o tú ganas el pleito, y entonces deberás pagarme según lo convenido, al ganar tu primer pleito; o bien gano yo, y en tal caso deberás pagarme por haberlo dictaminado así los jueces”. Pero el discípulo, que al parecer había aprendido muy bien el arte de discutir, le contestó: “Te equivocas. En ninguno de los dos casos te pagaré. Porque si tú ganas el pleito, no te pagaré de acuerdo al convenio, consistente en pagarte cuando ganase el primer pleito; y si lo gano yo, no te pagaré porque la sentencia judicial me dará la razón a mí”[3]

Claramente Protágoras (s. V a. de C.) y su discípulo tienen la razón aunque ello implica en este caso violar el principio de no-contradicción al hacer que cada uno de ellos tenga y no tenga la razón al mismo tiempo. Por cierto, esta contradicción surge de que se utilizan dos principios diferentes en cada caso para evaluar la situación: en un caso, el acuerdo entre maestro y discípulo y, en el otro, el parecer de la justicia. Sin embargo, la cuestión no acaba allí, ya que cuando la justicia tuviese que evaluar el asunto tendría que también poner sobre la balanza principios (respeto de los acuerdos o respecto de la labor de enseñanza) que darían resultados opuestos. Es en este fenómeno donde podemos apreciar el carácter inerradicable de las paradojas. Lo mismo sucede con la paradoja del mentiroso:

“Yo miento”. Si es cierta la frase entonces es verdad que se está mintiendo y por ello es falsa, así como si la frase es falsa entonces resulta que es verdadera.

Pero las paradojas no sólo surgen de contradicciones propias de la argumentación o de las valoraciones de la justicia (ámbito perteneciente en este caso al de la ética y la filosofía política), sino también de preguntas de carácter religioso o metafísico. Tal parece ser el caso de la paradoja absoluta que Kierkegaard (s. XIX) denomina así por considerarla la más radical de todas las imaginables:

Sören KierkegaardEn Jesús tiene lugar la paradoja absoluta en tanto corresponde a la encarnación terrenal de Dios. Precisamente aquél que bajo ninguna circunstancia puede volverse finito, puesto que es eterno y en este concepto no cabe la posibilidad del límite temporal, se convierte en Jesús, señal precisamente de que la eternidad puede concretizarse.

La paradoja absoluta la experimenta Kierkegaard con una profunda angustia, pero a la vez con extrema alegría. Angustia por lo insondable que se presenta, alegría porque ella da cuenta de que no todos los ámbitos de la existencia pueden ser explicados por la razón.

De manera que la paradoja, además de inerradicable, se presenta como escurridiza. Puede emerger en cualquier ámbito de la filosofía y requiere de pasiones y actitudes multiformes y cambiantes: a veces es lúdica y juega con el lenguaje, otras es maravillosa y terrible a la vez (como sucede con la paradoja absoluta). De ahí que los métodos de tratamiento puedan variar: las paradojas del lenguaje requieren del análisis de los argumentos (análisis lógico) y del significado de los términos (análisis semántico), las metafísicas de especulaciones acerca de la realidad (la paradoja absoluta implica intentar dilucidar el carácter de lo divino y la naturaleza del tiempo), etc.


Problema

En el ámbito cubierto por el problema es que reconocemos la primera posibilidad para la elaboración de respuestas. Ahora bien, dar a luz una respuesta requiere de un arduo trabajo en la definición del problema. Esto quiere decir que deben ser aclarados primero los elementos que se ven involucrados en una cuestión (pregunta) determinada para luego intentar obtener una respuesta a partir de la forma en que han sido configurados tales elementos. A diferencia del problema matemático en que la configuración de los datos no debiera afectar el resultado (éste debiera ser el mismo), en filosofía las decisiones que se toman acerca de cómo configurar los elementos o temas involucrados afectan directamente a la respuesta. De hecho, es cuando se toman decisiones acerca de hasta dónde llevar el problema, o sea, qué elementos incluir (lo que equivale a decir en filosofía: qué elementos o temas poner en cuestión) es que empieza a perfilarse claramente una respuesta. Pero hay de todos modos una similitud importante entre una y otra: en ambas la definición clara de los datos o elementos involucrados conduce a una respuesta.

Uno de los primeros en definir su tarea filosófica como el tratamiento de problemas fue Bergson (s. XX). Bergson hablaba de problema cuando al momento de indagar en un asunto no resuelto por la tradición filosófica reconfiguraba y definía ciertos asuntos de modo diferente a como se había hecho; llegando de esta forma a respuestas distintas. Esto es lo que, por ejemplo, hizo al filosofar acerca de la vida y en particular acerca del tema de la evolución. El primero en sostener una postura evolucionista fue Aristóteles quien estimaba que los seres vivos representaban un movimiento continuo desde capacidades de conocimiento limitadas a otras más avanzadas. Es así que distinguía entre seres con alma vegetativa, otros animal y otros intelectiva. El hombre poseía las tres y, además, una de manera exclusiva: la inteligencia. Con este panorama quedaban varios asuntos sin resolver según Bergson: por ejemplo, el abismo que media entre la materia inerte y la vida permanece inexplicable para Aristóteles (¿si hay evolución continua dónde está el puente entre materia y vida o entre animal y hombre?), la inteligencia se presenta como irreductible a las otras formas de vida, pero a la vez constituye su prolongación evolutiva, etc. Bergson atribuye estos vacíos (que estima que están presentes también en el evolucionismo darwiniano[4]) a que Aristóteles no diferencia más que por grados donde en realidad debiera haber una diferencia de naturaleza. Así lo que constituye el movimiento evolutivo es el resultado de la articulación de dos cosas de muy diversa naturaleza que sólo la ceguera puede incitar a ver como diferentes nada más que en grado: la materia y la vida. Habría en todos los seres vivos un impulso vital que los lleva a buscar el movimiento (aunque no todos logren alcanzarlo, pensemos en los vegetales), a transformarse y a evolucionar, pero también una tendencia a volver a la materia, a perecer. De ahí que la evolución para Bersgon no deba ser vista como un proceso de graduación continua, sino como una serie de saltos en los que la vida se impone por sobre la materia disponiéndola de diferentes formas. Los saltos esta vez se explican porque hay diversas cosas en juego y no quedan, por tanto, como lagunas que algún día se podrán explicar si se penetra mejor en la fibra continua de los cambios de grado (no olvidemos en este sentido la investigación que motiva la tesis del eslabón perdido).

Vemos, precisamente, que un cambio en la configuración de los temas (los temas eran los mismos: la vida, la evolución, las especies, la materia, etc.) es la que da lugar a una respuesta: para Aristóteles la vida es un incesante desarrollo en grados de lo mismo, para Bergson es la mixtura entre cosas de distinta naturaleza y que en su combinación van adoptando diversas formas. Podemos decir que Aristóteles y Darwin también configuraron a su manera los datos del problema, pero el punto es que ninguno de los dos estableció por medio de una decisión tal configuración. Es decir, no hubo ni la voluntad ni la conciencia de definir así el problema. Por ello el problema emerge generalmente por la apuesta conciente de ciertas decisiones que movilizan (y en esto demuestran la presencia de la voluntad) al pensamiento al descubrimiento de ciertas respuestas. En cierta forma, todo filósofo que toma decisiones y responde a algunas de sus preguntas (porque los que no responden claramente deberíamos situarlos en la aporía o en la paradoja) deja un sinnúmero de cuestiones sin resolver cada una de las cuales en tanto permanecen sin tratar pueden constituir el caldo de cultivo para la elaboración de un problema futuro. Heidegger (s. XX) es bastante agudo a este respecto pues nos indica que en todo pensamiento subsiste un trasfondo impensado, imposible de dilucidar desde ese pensamiento, pero que constituye el motivo y el tema de los pensamientos del futuro.


Critica

Si para el problema resulta fundamental el hacer concientes ciertos temas y decisiones, esto resulta todavía más medular para la crítica que se define precisamente en relación al hacer concientes ciertos elementos que puedan servir de soporte al pensamiento o a la cultura. En el caso de los procesos de pensamiento o en los culturales siempre es posible descubrir las condiciones que lo hacen posible, lo que equivale a discernir claramente aquello que sirve de sustento a un proceso determinado y lo que no es más que agregado circunstancial. De esta manera, la crítica se compone de dos etapas: primero, descubre aquellos supuestos que permiten que a primera vista aparezcan ciertos elementos como fundamentales cuando en realidad no lo son y, luego, define aquello que fundamenta o hace posible el asunto que se ha sometido a crítica.

Los supuestos se presentan como conocimientos que sustentan nuestra cotidianeidad, pero que una vez analizados se presentan simplemente como provisorios. Ello no indica que carezcan de importancia puesto que a menudo guían nuestro actuar cotidiano (en ese caso actúan como hábitos) permitiendo que nos desenvolvamos en el ambiente físico y cultural que habitamos. De hecho, son los supuestos los que nos mantienen a salvo de caer en los abismos del cuestionamiento constante. Caminamos y suponemos que el piso no se mueve, nos sirve pensar que el sol sale y se esconde, es cómodo pensar que una sociedad está hecha para diferenciarnos – o para igualarnos, uno y otro supuesto han guiado a la política contemporánea, etc. En tanto conocimientos provisionales están ahí para nuestro desenvolvimiento pragmático, pero sin embargo, ello no indica que de ellos dependa la configuración real y verdadera de un fenómeno. Es decir, ello no indica que les sirva de fundamento o condición.

Tanto para el pensamiento como para la cultura, los fundamentos o condiciones constituyen la base sobre la que emergen ésta o aquél. Una condición o fundamento interviene indirectamente (en calidad de contexto) en la generación de un fenómeno, lo hace posible, pero no se encarga de producirlo. Son por lo general factores contingentes los que hacen que algo sea lo que es en concreto, pero podemos decir que aquello no podría haber sido posible sin tales condiciones o fundamentos. Por ejemplo, podemos hablar de las condiciones históricas del surgimiento de la filosofía. En ese caso no estamos diciendo que los eventos históricos de la Atenas del siglo V a. de C. crearon a la filosofía, sino que estamos diciendo que la historia griega hizo posible por medio de influencias indirectas el que algunos personajes con genio e inventiva hayan dado a luz al pensamiento filosófico. Podemos hablar también de los fundamentos de una organización social. En este caso habrá que procurar descubrir las bases éticas y políticas sobre las que se asienta toda sociedad para procurar entender cómo esa sociedad en particular se haya organizada. El estudio de las particularidades corresponderá a alguna ciencia o disciplina particular, más a la filosofía le incumben en este asunto el estudio de los principios que permiten al hombre relacionarse con otros y en definitiva dar lugar a una sociedad. Los fundamentos, los principios y las bases son términos equivalentes con los que nos referimos a aquello que permite explicar desde sus causas últimas un fenómeno.

Kant es uno de los artífices más importantes de la crítica epistemológica. Su investigación estuvo abocada a dilucidar las condiciones que hacen posible el conocimiento y para ello definió los límites y reglas capaces de explicar la constitución de un conocimiento legítimo. Como es bien sabido, a fines del siglo XVIII la pugna entre empiristas y racionalistas no era todavía enteramente resuelta y Kant opta por superarla por medio de una síntesis de ambas posturas. Con esto Kant explicará la formación del conocimiento como una articulación entre elementos sensibles y conceptuales, los que nada más que articulados permiten generar conocimiento válido. Su planteamiento de hecho se resume en lo que sigue: los conceptos sin sensaciones que organizar están vacíos, mientras las sensaciones sin concepto son informes.

Antes de Kant el primero en analizar detenidamente la formación del conocimiento certero fue Descartes. Descartes elaboró un procedimiento que denominó duda metódica y que consiste en cuestionar todo aquello que no se presente como claro y distinto al pensar, es decir, todo aquello que parezca dudoso. Así Descartes llega al descubrimiento del único fundamento que descubre como cierto en el proceso de pensamiento: el Cogito. Con éste resume la sentencia que reza Cogito ergo sum (Pienso, luego existo), certeza a la que llega luego de preguntarse acerca de todo lo que podía pensar y descubrir que de alguna forma podía estar siendo engañado en cada caso (las opiniones, los sentidos, las matemáticas) lo que lo llevó a descubrir que de lo único que no podía dudar es que en ese minuto estaba pensando y que si pensaba entonces existía.

Otro de los personajes que da lugar a una de las formas más importantes de crítica es Marx quien en el siglo XIX elaboró una radical crítica a la sociedad de su tiempo. Marx sostenía que las desigualdades de las diferentes sociedades que han existido a lo largo de la historia, incluida la nuestra, se deben a procesos de apropiación ilegítima por parte de ciertas clases que acaban por ello contando con los medios de producción. Tales medios de producción permiten la explotación de las clases subalternas, lo que produce como efecto una acumulación de capital que puede ser reinvertida en el mismo proceso productivo, en el refuerzo de los mecanismos de control de las clases sometidas (policía, control estatal, etc.) o en la generación de actividades culturales de diversa índole. Ahora bien, la razón por la cual el análisis de Marx corresponde en rigor a una crítica es porque descubre que tras las más prestigiosas creaciones de la cultura no hay sino un propósito ideológico, esto es, una serie de supuestos que desvían la atención acerca de los verdaderos fundamentos de la sociedad. Marx cree que las posturas que nos muestran la religión, el derecho, las artes y la filosofía acerca de las desigualdades sociales no hacen sino ocultar (y por eso son ideológicas) las verdaderas razones de la desigualdad de la sociedad, esto es, las condiciones que rigen los procesos sociales. Condiciones que Marx atribuye esencialmente a los procesos económicos de acumulación de capital.

Las áreas de la filosofía generalmente cubiertas por la crítica son la gnoseología, la epistemología y la filosofía política. Como se sigue de lo anterior es la sospecha claramente la disposición predominante de la crítica. A ello cabe agregar que los métodos más utilizados por la crítica son la duda metódica (intenta fundar el saber), la crítica epistemológica (define los límites del conocimiento) y la crítica social (intenta descubrir los fenómenos ideológicos que forman parte de una sociedad).


Sistema

Como la crítica, el sistema aspira también a descubrir los fundamentos. Sin embargo, lo que lo diferencia radicalmente de las demás formas de problematización es el hecho de que no se pretende descubrir los fundamentos de algo en particular (la sociedad o el conocimiento, por ejemplo), sino que se aspira a fundamentar la realidad en su conjunto. De esta manera, el sistema contempla la organización de todo aquello que puede explicar y que, en la medida que todo se presta a su fundamentación, corresponde a la realidad en su conjunto. El sistema también al pretender dar explicación de todo lo que pueda pensarse o concebirse no deja espacio a la duda o el cuestionamiento. En este sentido, constituye una forma limítrofe de problematización. Por su parte, el sistema admite que la razón que es precisamente la que piensa o concibe presenta una capacidad ilimitada por lo que en efecto lo que puede concebirse es todo lo que existe en la realidad.

Conceptos tan abarcadores como los de Ser, Mundo, Dios o Universo han constituido por lo general los objetos de investigación de los grandes sistemas filosóficos, puesto que en ellos queda manifiesta la vasta amplitud de lo real y la ilimitada capacidad de la razón para conocerlo.

La elaboración filosófica de sistemas ha declinado de manera importante gracias a que la realidad no puede ser abarcada ya en su totalidad, entre otras cosas, porque sabemos de la capacidad limitada con que contamos para conocerla – certeza de la que Kant es el principal responsable – y porque su progresiva fragmentación se haya cada vez más asegurada por el exitoso desarrollo científico. También la posibilidad de que hoy todo el saber pueda ser abarcado por un solo individuo resulta irrisoria en virtud de que éste parece ilimitado.

Tal vez el último de los sistemas filosóficos existentes sea el de Hegel (s. XIX). Hegel estimó vana la limitación impuesta por Kant a la especulación filosófica y se lanzó en una de las empresas más atractivas de toda la historia de la filosofía. Según el sistema del idealismo absoluto de Hegel el fundamento de la realidad es una cierta idea absoluta (ilimitada) que existe antes de la aparición de la naturaleza y el hombre. Por esto es que cabe identificarla con el concepto que tiene Hegel de Dios. La idea absoluta, por su naturaleza, es un principio activo el que, sin embargo, sólo puede ser expresado en el raciocinio, y en particular por el autoconocimiento. La idea absoluta es dialéctica lo que quiere decir que es en sí contradictoria, se mueve y cambia, se niega a sí misma y se transforma en su contrario. En el proceso de su autodesarrollo dialéctico, ella idea absoluta pasa de la pura especulación (relación entre conceptos) a convertirse en naturaleza y luego vuelve a su forma especulativa, pero esta vez bajo la forma del raciocinio humano. En la razón humana la idea absoluta alcanza su autoconocimiento y logra expresar el principio activo que la guía desde que se posa como fundamento de lo real. Lo que quiere decir que las ideas sociales que impregnan a las instituciones, las grandes creaciones del arte y las más altas concepciones filosóficas constituyen formas de expresión por las que la idea absoluta se hace conciente a sí misma y para el hombre. De ahí que para Hegel sostenga que lo real es racional y lo racional es real; en tanto que la idea absoluta (lo real) consista precisamente en un autodesarrollo que tiende hacia su expresión en la conciencia (lo racional). Con esto Hegel da claros indicios de constituir un sistema totalizante en que quedan inmersos Dios, la Naturaleza, el Hombre y su Historia los que por medio de relaciones dialécticas expresan etapas diversas del desarrollo del fundamento de todo lo real: la idea absoluta. De esta manera, nada queda fuera de su sistema y en tanto incluye todo lo real concede capacidad ilimitada a la razón para conocerlo y expresarlo, al punto de sostener que el pensamiento constituye una especie de autoconocimiento de lo real, esto es, autoconocimiento de la idea absoluta.

En virtud de que los sistemas se refieren ineludiblemente a los asuntos más abarcadores de la realidad la reflexión filosófica que se desarrolla en su seno corresponde en la mayoría de los casos a la metafísica, a la filosofía de la religión y a la gnoseología (siempre y cuando se concibe una razón absoluta). Los sustenta, por su parte, el rigor y la pretensión de totalidad los que han sido artífices de las más osadas empresas de la historia de la filosofía. Finalmente, el método predominante en el intención de constituir sistemas es la especulación esto es la libre reflexión que se establece con los conceptos e ideas en independencia de cualquier referente concreto.


[1] Podemos decir también que, de acuerdo con la clasificación proporcionada, la concepción de mundo ostenta una posición intermedia entre la crítica y el sistema, ya que a veces se presenta como un conjunto de supuestos acerca de la realidad susceptibles de ser descubiertos y otras como un conjunto racional y ordenado de ideas acerca de la misma realidad en su conjunto.
[2] Por ejemplo, la sistematización más conocida de su pensamiento se refiere a la llamada teorías de las ideas [investigar].
[3] Adolfo Carpio, Principios de filosofía, Ediciones Glauco, Buenos Aires, 2003, p. 59-60
[4] Estudiar la diferencia entre los dos evolucionistas más relevantes del siglo XIX: Lamarck y el Darwin.